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Que l'institution du gouvernement n'est point un contrat (Rousseau) : texte et contexte

La liberté guidant le peuple (1831), Eugène Delacroix, Musée du Louvre

 

I. TEXTE

 

Le pouvoir législatif une fois bien établi il s’agit d’établir de même le pouvoir exécutif ; car ce dernier, qui n’opère que par des actes particuliers, n’étant pas de l’essence de l’autre, en est naturellement séparé. S’il était possible que le souverain, considéré comme tel, eût la puissance exécutive, le droit et le fait seraient tellement confondus, qu’on ne saurait plus ce qui est loi et ce qui ne l’est pas ; et le corps politique, ainsi dénaturé, serait bientôt en proie à la violence contre laquelle il fut institué.

Les citoyens étant tous égaux par le contrat social, ce que tous doivent faire, tous peuvent le prescrire, au lieu que nul n’a droit d’exiger qu’un autre fasse ce qu’il ne fait pas lui-même. Or, c’est proprement ce droit, indispensable pour faire vivre et mouvoir le corps politique, que le souverain donne au prince en instituant le gouvernement.

Plusieurs ont prétendu que l’acte de cet établissement était un contrat entre le peuple et les chefs qu’il se donne, contrat par lequel on stipulait entre les deux parties des conditions sous lesquelles l’une s’obligeait à commander et l’autre à obéir. On conviendra, je m’assure, que voilà une étrange manière de contracter. Mais voyons si cette opinion est soutenable.

 Premièrement, l’autorité suprême ne peut pas plus se modifier que s’aliéner ; la limiter, c’est la détruire. Il est absurde et contradictoire que le souverain se donne un supérieur ; s’obliger d’obéir à un maître, c’est se remettre en pleine liberté.

De plus, il est évident que ce contrat du peuple avec telles ou telles personnes serait un acte particulier ; d’où il suit que ce contrat ne saurait être une loi ni un acte de souveraineté, et que par conséquent il serait illégitime.

On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réciproques, ce qui répugne de toutes manières à l’état civil: celui qui a la force en main étant toujours le maître de l’exécution, autant vaudrait donner le nom de contrat à l’acte d’un homme qui dirait à un autre: «Je vous donne tout mon bien, à condition que vous m’en rendrez ce qu’il vous plaira.»

Il n’y a qu’un contrat dans l’État, c’est celui de l’association: celui-là seul en exclut tout autre. On ne saurait imaginer aucun contrat public qui ne fût une violation du premier.

 

Jean-Jacques ROUSSEAU, Du Contrat social (1762), Livre III, chapitre XVI (Que l’institution du gouvernement n’est point un contrat).

 


II. CONTEXTE

 

A. Le double contrat (d’association et de gouvernement) chez le jurisconsulte Pufendorf

 

Pour qu’une société civile se constitue, il faut, selon Pufen­dorf, qu’il y ait tout d’abord une convention, par laquelle tous ceux qui désirent faire partie de l’État prennent l’engagement mutuel de ne former désormais qu’un seul corps et de « régler d’un com­mun accord ce qui regarde leur conservation et leur sûreté naturelle ». Nul ne peut être contraint de conclure ce pacte d’union. Ceux qui refu­sent de donner leur consente­ment restent en dehors de la société civile et conservent leur liberté naturelle. De ce premier pacte, pour lequel l’unanimité des votants est requise, résulte une société qui n’est encore que « l’ébauche d’un État ». Il faut que ce pacte soit suivi d’un décret, par lequel on décide, à la majorité des voix cette fois, la forme du gouvernement, et d’une autre convention « par laquelle, après avoir choisi une ou plusieurs personnes, à qui l’on confère le Pouvoir de gouverner la Société, ceux qui sont revêtus de cette Autorité Suprême s’engagent à veiller avec soin au Bien public, et les autres en même temps leur promettent une fidèle obéis­sance. De là, ajoute Pufendorf, résulte pleinement cette union et cette soumission de volon­tés, qui achève de former l’État, et en fait un Corps que l’on regarde comme une seule Personne » [Du droit de la nature et des gens (1672), liv. VII, chap. II, §8). Ainsi Pufendorf explique la formation de l’État par deux pactes entre les­quels il intercale un décret relatif à la forme du gouverne­ment. Ces deux pactes sont bien différents. Par le premier chacun s’engage envers tous et tous envers chacun: c’est un pacte d’union qui lie les citoyens entre eux et leur impose des obligations mutuelles. Le second est une convention par laquelle les citoyens se soumettent à l’autorité des chefs qu’ils ont choisis et leur promettent sous certaines conditions une fidèle obéissance: c’est un pacte de soumission.

 

R. DERATHÉ, 1961, J.-J. Rousseau et la science politique de son temps, Éd. Vrin, pp. 209-210.

 

 

B. Le pacte social et la désignation du gouvernement en un seul acte

 

La cause finale, la fin, ou l’intention des hommes (qui aiment naturellement la liberté et la domination [exercée] sur les autres), quand ils établissent pour eux-mêmes cette restriction dans laquelle nous les voyons vivre dans les Républiques, est la prévision de leur propre préservation, et, par là, d’une vie plus satisfaisante; c’est-à-dire [qu’ils prévoient] de s’arracher de ce misérable état de guerre qui est la conséquence nécessaire, comme il a été montré, des passions naturelles des hommes quand n’existe aucun pouvoir visible pour les maintenir dans la peur, et les lier, par crainte de la punition, à l’exécution des conventions qu’ils ont faites, et à l’observation de ces lois de nature exposées aux chapitres quatorze et quinze.

Car les lois de nature, comme la justice, l’équité, la modestie, la pitié, et, en résumé, faire aux autres comme nous voudrions qu’on nous fît, d’elles-mêmes, sans la terreur de quelque pouvoir qui les fasse observer, sont contraires à nos passions naturelles, qui nous portent à la partialité, à l’orgueil, à la vengeance, et à des compor­tements du même type. Et les conventions, sans l’épée, ne sont que des mots, et n’ont pas du tout de force pour mettre en sécurité un homme. C’est pourquoi, malgré les lois de nature (que chacun a alors observées, quand il le veut, quand il peut le faire sans danger), si aucun pouvoir n’est érigé, ou s’il n’est pas assez fort pour [assurer] notre sécurité, chacun se fiera - et pourra légitimement le faire - à sa propre force, à sa propre habileté, pour se garantir contre les autres hommes. Partout où les hommes ont vécu en petites familles, se voler l’un l’autre, se dépouiller l’un l’autre a été un métier, et si loin d’être réputé contraire à la loi de nature que plus grand était le butin acquis, plus grand était l’honneur, et les hommes, en cela, n’observaient pas d’autres lois que les lois de l’honneur; à savoir s’abstenir de cruauté, laisser aux hommes la vie sauve et les instruments agricoles. Et les cités et les royaumes font aujourd’hui ce que faisaient alors les petites familles, [cités et royaumes] qui ne sont que de plus grandes familles (pour leur sécurité), qui étendent leurs dominations, sous prétexte de danger, ou par crainte d’invasion ou de l’assistance qui peut être donnée aux envahisseurs, et qui s’efforcent, autant qu’ils le peuvent, d’assujettir ou d’affaiblir leurs voisins, par la force, au grand jour, ou par des machinations secrètes, tout cela avec justice, en raison d’un manque d’autre garantie, ce que les époques ultérieures honoreront dans leur souvenir, à cause de cela.

Ce n’est pas non plus la réunion d’un petit nombre d’hommes qui leur donne cette sécurité, parce que, quand les hommes sont en petits nombres, les petits ajouts d’un côté ou de l’autre donnent l’avantage d’une force suffisamment grande pour em­porter la victoire, qui encourage donc à l’invasion. La quantité d’individus suffisante pour nous garantir de notre sécurité n’est pas déterminée par un certain nombre, mais par comparaison avec l’ennemi que nous craignons, et cette quantité est suffi­sante quand la supériorité numérique n’a pas une importance assez visible, assez remarquable pour déterminer l’issue de la guerre et pour pousser à en faire l’essai.

Et aussi grande que soit jamais une multitude, cependant si les actions [des indi­vidus de cette multitude] sont dirigées selon leurs jugements et appétits particuliers, ils ne peuvent attendre de cela aucune défense, aucune protection, ni contre un ennemi commun, ni contre les torts qu’ils se font les uns aux autres. Car ayant des opinions divergentes sur le meilleur usage et la meilleure application de leur force, ils ne s’entraident pas, mais se font obstacle les uns aux autres, et par une opposition mutuelle, ils réduisent leur force à néant, et de là, non seulement ils sont aisément assujettis par un très petit nombre d’hommes qui s’accordent ensemble, mais aussi, quand n’existe aucun ennemi commun, ils se font la guerre l’un à l’autre pour des intérêts particuliers. En effet, si nous pouvions supposer qu’une grande multitude d’hommes soient d’accord pour observer la justice et les autres lois de nature, sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la crainte, nous pourrions tout aussi bien supposer que tous les hommes fassent de même; et alors, aucun gouvernement civil ou République n’existerait, ni ne serait nécessaire, parce que la paix existerait sans sujétion.

Ce n’est pas non plus suffisant pour la sécurité, qui devrait, selon le désir des hommes, durer toute leur vie, qu’ils soient gouvernés et dirigés par un seul jugement pour un temps limité, comme celui d’une seule bataille, ou d’une seule guerre. Car, quoiqu’ils remportent une victoire par leur effort unanime contre un ennemi extérieur, pourtant, ultérieurement, soit quand ils n’ont plus d’ennemi commun, soit quand celui qui est tenu par une partie comme un ennemi est tenu par une autre comme un ami, ils doivent nécessairement se dissoudre par la différence de leurs intérêts, et retomber dans une guerre en leur sein.

Il est vrai que certaines créatures vivantes, comme les abeilles et les fourmis, vivent sociablement les unes avec les autres (c’est pourquoi elles sont comptées par Aristote au nombre des créatures politiques), et cependant, elles n’ont pas d’autre direction que leurs jugements et leurs appétits particuliers. Elles n’ont aucune parole, par laquelle l’une d’entre elles peut signifier à l’autre ce qu’elle juge avantageux à l’intérêt commun. C’est pourquoi on peut peut-être avoir le désir de savoir pourquoi le genre humain ne peut pas faire la même chose. A cela, je réponds :

Premièrement, que les hommes sont continuellement en rivalité pour l’honneur et la dignité, ce qui n’est pas le cas de ces créatures, et que, par conséquent, sur ce fondement, chez les hommes naissent l’envie et la haine, et finalement la guerre, ce qui ne se passe pas ainsi chez ces créatures.

Deuxièmement, que chez ces créatures, le bien commun ne diffère pas du bien privé, et que, étant par nature portés à leur bien privé, elles réalisent par là l’intérêt commun. Mais l’homme, dont la joie consiste à se comparer aux autres, ne peut rien savourer d’autre que ce qui est supérieur.

Troisièmement, que ces créatures, n’ayant pas comme l’homme l’usage de la raison, ne voient pas, ou ne croient pas voir, quelque défaut dans l’administration de leurs affaires communes, alors que, parmi les hommes, très nombreux sont ceux qui se croient plus sages et plus capables que les autres de gouverner de meilleure façon la chose publique, qui tâchent de réformer et d’innover, l’un en ce sens, un autre en cet autre sens, et qui, de cette façon, la mènent au désordre et à la guerre civile.

Quatrièmement, que ces créatures, quoiqu’elles aient quelque usage de la voix pour se faire connaître les unes aux autres leurs désirs et autres affections, manquent cependant de cet art des mots par lequel certains peuvent représenter aux autres ce qui est bon sous l’apparence du mal, et ce qui est mal sous l’apparence du bien, et augmenter ou diminuer le grandeur apparente du bien et du mal, mécontentant les hommes et troublant leur paix selon leur bon plaisir.

Cinquièmement, que les créatures dépourvues de raison ne peuvent pas faire la distinction entre tort et dommage, et c’est pourquoi, tant qu’elles sont à leur aise, elles ne se sentent pas offensées par leurs semblables, tandis que l’homme est le plus incommode quand il est le plus à l’aise, car c’est alors qu’il aime montrer sa sagesse, et contrôler les actions de ceux qui gouvernent la République.

Enfin, l’accord de ces créatures est naturel, celui des hommes provient unique­ment d’une convention, qui est artificielle, et c’est pourquoi il n’est pas étonnant que quelque chose d’autre soit requis, en plus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable : un pouvoir commun pour les maintenir dans la crainte et pour diriger leurs actions vers l’intérêt commun.

La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, qui puisse être capable de défendre les hommes de l’invasion des étrangers, et des torts qu’ils peuvent se faire les uns aux autres, et par là assurer leur sécurité de telle sorte que, par leur propre industrie et par les fruits de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, est de rassembler tout leur pouvoir et toute leur force sur un seul homme, ou sur une seule assemblée d’hommes, qui puisse réduire toutes leurs volontés, à la majorité des voix, à une seule volonté; autant dire, désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour tenir le rôle de leur personne; et que chacun reconnaisse comme sien (qu’il reconnaisse être l’auteur de) tout ce que celui qui ainsi tient le rôle de sa personne fera, ou fera faire, dans ces choses qui concernent la paix et la sécurité communes; que tous, en cela, soumettent leurs volontés d’individu à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que consentir ou s’accorder : c’est une unité réelle de tous en une seule et même personne, réalisée par une convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chacun devait dire à chacun : J’autorise cet homme, ou cette assemblée d’hommes, j’abandonne mon droit de me gouverner à cet homme, ou à cette assemblée, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit, et autorise toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. C’est là la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car, par cette autorité, qui lui est donnée par chaque particulier de la République, il a l’usage d’un si grand pouvoir et d’une si grande force rassemblés en lui que, par la terreur qu’ils inspirent, il est à même de façonner les volontés de tous, pour la paix à l’intérieur, et l’aide mutuelle contre les ennemis à l’extérieur. Et en lui réside l’essence de la République qui, pour la définir, est : une personne unique, en tant que ses actes sont les actes dont les individus d’une grande multitude, par des conventions mutuelles passées l’un avec l’autre, se sont faits chacun l’auteur, afin qu’elle puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection.

Et celui qui a cette personne en dépôt est appelé SOUVERAIN, et est dit avoir le pouvoir souverain. Tout autre individu est son SUJET.

On parvient à ce pouvoir souverain de deux façons. La première est la force naturelle : comme quand un homme parvient à faire en sorte que ses enfants, et leurs enfants se soumettent à son gouvernement, en tant qu’il est capable de les détruire s’ils refusent, ou quand, par la guerre, il assujettit ses ennemis à sa volonté, leur laissant la vie à cette condition. L’autre façon consiste en ce que, quand des hommes, entre eux, se mettent d’accord pour se soumettre à quelque homme, ou quelque assemblée d’hommes, volontairement, parce qu’ils leur font confiance pour les protéger de tous les autres. On peut alors parler de République politique, ou de République par institution, et dans le premier cas, de République par acquisition. Je parlerai en premier lieu de la République par acquisition.

 

Thomas Hobbes, Le Léviathan (1651), Deuxième partie, De la République, Chapitre XVII, Des causes, de la génération et de la définition de la République, traduit de l’anglais par Philippe Folliot, Professeur de philosophie au Lycée Jehan Ango de Dieppe.

 

 

C. L’hétérogénéité des notions d’État et de contrat selon Hegel

 

De même la nature de l’État ne consiste pas dans des rela­tions de contrat, qu’il s’agisse d’un contrat de tous avec tous, ou de tous avec le prince ou le gouvernement. L’immixtion de ces rapports et de ceux de propriété privée dans les rap­ports politiques a produit les plus graves confusions dans le droit public et dans la réalité : de même que jadis les privilè­ges publics et les fonctions de l’État ont été considérés comme la propriété immé­diate de certains individus, au détriment du droit du prince et de l’État, de même, dans la période moderne on a fondé les droits du prince et de l’État comme sur des contrats dont ils seraient l’objet et on les a considérés comme une sim­ple volonté commune, résul­tant du libre arbitre de ceux qui sont unis dans l’État. Si dif­férents que soient ces deux points de vue, ils ont pourtant cela de commun d’avoir trans­porté les caractères de la pro­priété privée dans une sphère qui est d’une autre nature et plus élevée.

 

G. W.F. Hegel, 1821, Principes de la philosophie du droit, § 75, Gallimard, pp. 117-118.

 

 

Image : La liberté guidant le peuple (1831), Eugène Delacroix, Musée du Louvre