Du commerce « entre » philosophie et économie politique

Du  commerce

« ENTRE »

PHILOSOPHIE et ECONOMIE  POLITIQUE*

L’articulation entre les deux parties de mon texte vise à répondre à l’apparition de l’économie politique en tant que stade ultime de la métaphysique. Il s’agira également de mesurer l’écart qui sépare ces deux disciplines. Les guillemets dans mon titre confère ce double sens à l’entre-deux de l’économie politique et de la philosophie : le commerce entre elles est non seulement convergence mais aussi différence, voire différend. Au premier sens, il est fréquentation, entretien, entrelacs, au second, activité marchande. […]

A) De l’entretien comme d’un premier sens de ce commerce, ou comment philosophie et économie ne peuvent que se rejoindre dès lors qu’elles affrontent en pensée leurs limites respectives.

Du côté de la philosophie.— La méditation avait déjà révélé à Hume que « l’industrie reçoit de la science un grand élan, et [que] cette dernière est inséparable des époques d’art et de raffinement »[1]. Aujourd’hui, nous voyons que la science est régulièrement liée à une recherche industrielle (et/ou fondamentale) soumise à la rotation du capital par l’allocation de crédits au prorata de la rentabilité de ses résultats, et qu’elle est orientée par la visée d’une satisfaction optimale des besoins dont la forme générale est l’infinité.

Au nom de la méthode cartésienne « pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences », l’on reproche souvent à Heidegger sa « thèse » de la mutation de l’objet (Gegendstand) en disponible (Bestand) ; mais c’est oublier le trivial : que Descartes déjà annonçait le remplacement de la philosophie spéculative des Anciens par une philosophie « pratique » (technique à la vérité) grâce à laquelle, « connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Sans doute serait-il anachronique de dire que Descartes propose de substituer le disponible à l’objet, dont il inaugure précisément l’époque. Mais ce dont les modernes feront après lui progressivement l’expérience, jusqu’à en prendre pleinement conscience avec Husserl comme d’une faillite de la connaissance objective, c’est que, au fur et à mesure que son hypostase métaphysico-théologique s’effrite, la Vorstellung, qui sépare encore chez Descartes l’objectivité de la Bestellbarkeit, ainsi que sa superstructure architectonique, la « pratique » morale, se révèlent toujours plus comme des prismes idéologiques qui dévient l’attention de l’essentiel : le devenir productif et économique de la science.

 Chez Descartes déjà, l’invocation du bien de l’humanité — et du premier des biens : la conservation indéfinie de la santé ou la victoire sur « l’infinité des maladies » — n’est que le masque sous lequel s’avance la conquête de l’étant par « une infinité d’artifices ». Didier Deleule, démystifiant le mythe husserlien selon lequel la science moderne substituerait la nature objective à la nature vitale préscientifique, a montré que la machination, qui s’est construite aux XVI^e et XVII^e siècles, n’est en aucune façon une réduction du vivant au machinique — du moins dans son projet, sinon dans ses conséquences indirectes sur l’individu humain — mais bien plutôt le prolongement de la puissance conquérante et productive de la vie[2]. Comme l’a écrit G. Canguilhem dans La connaissance de la vie, la vie, selon Descartes, n’imite pas la machine, ou ne s’y trouve pas réduite, elle la conçoit à son image. Sans doute, pour ce qui nous concerne, nous défions-nous de ce concept de « vie » que nous tenons pour l’un des suppléments métaphysiques dont font usage les modernes (en tant que metaphysiche Beruhigung), et pour l’un des plus dangereux en ce qu’il absout, comme on le voit particulièrement bien chez le philosophe du supplément d’âme, le devenir automate de la techno-science. Car enfin, qu’est-ce que la vie, dès lors qu’elle est conçue comme un « demeurer toujours contre toute finitude »? Réponse d’Epicure : ou la mort, ou, dans le registre ontologique, l’être comme présent subsistant. Cependant, il semble que nous soyons fondés à dire que l’empire de la techno-science sur l’existence, en tant qu’elle tend à en produire toutes les formes, n’est pas simplement dû, comme le prétend Husserl, à la confusion de la méthode de la connaissance objective et de l’être véritable, à une sorte de préjugé du monde. En vérité, cet empire est une figure de l’être qui rassemble tous les traits de notre présent sous la coupe d’un impératif de production couplé à impératif de besoins toujours nouveaux.

Ce destin de l’être, le Ge-stell, est, dit Heidegger dans le séminaire de Zähringen[3], le mode extrême de l’histoire de la métaphysique. Cependant, à son extrémité, cette histoire se referme en boucle. C’est pourquoi le devenir de la science, en même temps qu’il soumet l’homme au péril le plus grand auquel il ait été exposé — l’arraisonnement de l’humain lui-même, illusoirement retranché derrière le mythe humaniste de sa subjectivité (individuelle ou collective) instrumentalisant la technique — lui apporte la plus grande opportunité qui se soit offerte à lui depuis les Grecs de retourner son rapport aux choses. On l’aura entendu : « là où croît le danger, là aussi croît ce qui sauve ». Ce salut passe, selon nous, par la reconduction à son origine praxique du rapport théorétique de l’homme à l’étant, entreprise par Heidegger dès ses Interprétations phénoménologiques d’Aristote[4]. Mais l’homme ne se sauvera que s’il a le courage de comprendre de quoi il en retourne aujourd’hui avec les choses, c’est-à-dire que s’il a le courage de les regarder en face comme ses pragmes. « Courage », parce que ce dont il y va ici n’est rien de moins que le sens même de l’être de l’homme, que celui-ci fuit dans le divertissement affairé, ludique ou contemplatif, quand il renonce à la préoccupation tendue par l’inquiétude du sens de l’existence et de la vérité de l’être autant que par le souci de subsister.

 […]

Du côté de l’économie politique le philosophe ne se sent nullement dépaysé. D’une part, celle-ci est une discipline originellement philosophique. Rappelons que l’oïkonomia vit scientifiquement le jour dans les traités de Xénophon et d’Aristote ou de son école ; que sa reprise médiévale par Thomas d’Aquin dans la Somme théologique donna naissance à la redondante économie domestique, laquelle, cependant, par la dépolitisation et l’assouplissement de la condamnation aristotélicienne du prêt à intérêt et du commerce chrématistique, prépara de loin la pensée économique du calvinisme[5] ; que Locke, Quesnay (auteur d’un essai malebranchiste sur l’économie animale), Smith (philosophe), et Hume notamment[6],... comptèrent parmi les principaux théoriciens de la subversion du règne du politique sur l’économique, bref qu’ils furent des fondateurs de l’économie politique ; que Marx fut le plus grand critique de l’économie politique (et non son épigone! qu’on relise le sous-titre du Capital). Mais, par ailleurs, depuis l’arithmétique politique de William Petty (1662) et surtout les Principes mathématiques de la théorie des richesses de Cournot (encore un philosophe), l’économie politique s’est constituée peu à peu en une spécialité mathématique, the economics, aussi impénétrable à un philosophe non averti que la mathématique elle-même, celle des multifractales par exemple, appliquée à la description de la variation des cours financiers. Néanmoins le sentiment de familiarité que le philosophe éprouve en pénétrant dans le domaine de l’économie politique demeure. À mon sens, il tient d’abord à l’inutilité disciplinaire dont les économistes (ceux qui pensent, comme dirait François Rachline) ne font plus mystère depuis quelque temps et dont nous sommes depuis toujours accusés. Cette inutilité explique sans doute en partie le rapprochement des professeurs d’économie et de philosophie au sein de l’institution scolaire, pardon, de l’entreprise « école » où le statut des uns a rejoint celui des autres sous la mention : « superfétatoire ». Pour apprendre à tracer des courbes, rien ne vaut la filière S. Pourquoi Diable irait-on s’embarrasser de questions douteuses et oiseuses sur le profit, l’intérêt ou les pouvoirs publics et plus encore sur l’économie elle-même, sur l’émergence ou la solidité de son statut scientifique? D’où, en classe préparatoire aux écoles supérieures de commerce, la réduction à 1 heure hebdomadaire de l’horaire d’économie (et, non moins scandaleuse, celle, subreptice, de l’enseignement philosophique à la transmission de la culture G.). Par bonheur, nombreux sont aujourd’hui les professeurs d’économie courageux qui, en lutte contre l’utilitarisme stupide des gestionnaires-liquidateurs de l’Ecole, consacrent cette unique heure à montrer l’inefficacité des modèles de l’économie mathématique!

L’utilité de la connaissance fut pourtant longtemps et demeure encore le maître mot de l’économiste moderne, who always ketpt the useful in his eye, comme dit un biographe de Locke. Que s’est-il donc passé?

Pour Aristote, l’oïkonomia était une science pratique, mais la praxis n’était pas la production utile, la poïêsis. Tandis que celle-là avait sa finalité en elle-même, celle-ci était au service d’une fin qui lui était extérieure ; et encore la mise en œuvre de moyens pour atteindre une telle fin ne pouvait-elle faire l’objet d’une connaissance exclusivement utilitaire. Le grec n’a pas de mot pour nommer l’utilitarisme, mais Aristote en avait pas avance dénoncé l’absurdité. C’est ce qui se dégage du ch. 1 du Livre I de l’Ethique à Nicomaque : de même qu’il doit exister une fin, un terme et donc une limite absolue à nos désirs, sans quoi ceux-ci nous engageraient vainement dans la poursuite indéfinie du contentement, de même il doit exister une connaissance suprême de cette fin sous laquelle toutes les autres sciences pratiques et poïêtiques doivent s’ordonner, et cette fin c’est le Souverain Bien de la cité (agir et vivre heureux dans la philia d’une communauté autarcique), et cette science architectonique c’est la Politique. Selon Aristote, l’activité économique — y compris dans ses dimensions routinière et productive — relève de plein droit de l’exercice pratique de la vertu morale et politique qui a sa fin en lui-même. L’économie politique, en revanche, s’est présentée dès son origine comme un savoir-faire éclairé puis comme une science pure susceptible d’être instrumentalisée ou appliquée. Kant rend bien compte de cette nouvelle conception du statut disciplinaire de l’économie quand, dans l’Introduction (I) à la Critique de la faculté de juger, il rattache ses préceptes non à la législation de la raison pratique, mais à celle de la raison théorique, en tant que simples corollaires techniques ou règles de l’habileté. Tel est également le type des « quelques principes peu communs » qui, selon Hume, interviennent dans ses Discours politiques sur le commerce, l’argent, l’intérêt, la balance du commerce, etc. Si, dit-il au début de Of Commerce (le traité de la méthode de l’économie politique humienne), si c’est l’affaire principale des philosophes de considérer les principes qui règlent le cours général des choses économiques, c’est aussi l’affaire principale des politiciens, notamment dans le gouvernement intérieur de l’Etat... Et Smith, au Livre IV de La richesse des nations, de définir l’économie politique comme une branche de la science de l’homme d’Etat. Un siècle plus tard, Walras enchaînera trois traités : le Traité d’économie politique pure, le Traité d’économie politique appliquée et le Traité d’économie sociale.

Cependant, l’écart semblera peut-être insignifiant entre le statut disciplinaire de l’oïkonomia aristotélicienne et celui de l’économie politique naissante, dans la mesure où, dans les deux cas, il s’agit d’une science propre à éclairer l’action politique. Précisons donc la nature de cet écart.

Chez Aristote, et les Anciens en général, le savoir n’est pas extérieur à l’action qu’il éclaire, l’action est son propre savoir et le savoir est acte, et même acte pur lorsqu’il est contemplatif. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’adage que nul n’est méchant volontairement ou, mutatis mutandis, que omnis peccans est ignorans. Je ne puis savoir le bien sans le vouloir ni le vouloir sans le faire. Le savoir pratique n’est pas plus extérieur à l’agent que le savoir théorique ne l’est au savant. Le Ménon nous apprend ainsi que la connaissance est réminiscence et que la réminiscence est vertu. Pourquoi ni la connaissance ni la vertu ne se transmettent par intériorisation ou imitation, notamment d’un politique à un autre. Et cela vaut à la limite pour la science productive, car ni Platon ni Aristote n’acceptent vraiment de compter parmi les technês les routines mimétiques — aveugles et/ou perverses (telles la rhétorique des sophistes ou la chrématistique). C’est cette profonde unité de la théôria, de la praxis et de la poïêsis que la culture archaïque comprenait (indistinctement) sous le nom de technê (plus anciennement encore, sous celui d’ergadzesthaï) et dont Platon se fait encore en partie l’écho dans le Charmide en 163 b-d. Aussi, chez Aristote, la responsabilité pratique — éthique, politique et économique — doit-elle incomber à chaque citoyen (quelque réduite que fût l’extension de ce concept chez les Grecs). C’est dans les termes de cette responsabilité partagée, ou à partager, qu’il faut entendre le passage prétendument aporétique du Livre V, 8 de l’Ethique à Nicomaque consacré à la valeur d’échange : il faut comprendre qu’il n’y aura pas d’échange égal si la réciprocité n’est pas immanente à l’acte d’échanger lui-même, et si, par conséquent, le souci de la justice ne le gouverne pas de part en part et de part et d’autre. Une solution pratique nécessairement décevante pour le lecteur moderne qui s’attendait à l’analyse d’un ajustement technique des prix par un calcul d’intérêt.

Pour les fondateurs de l’économie politique, en revanche, le savoir économique n’est pas le lot commun. Son élaboration est réservée à des théoriciens, et son application, à l’homme d’Etat, à qui il vient donc de l’extérieur. C’est le thème du prince éclairé. Savoir technico-économique et pouvoir politique apparaissent d’emblée divisés et ne s’allient que dans l’intérêt bien compris de chacun.

À la lumière de la notion machiavélienne de « conseil politique »[7], on pourrait certes expliquer cette disjonction et cette union par la montée en puissance de la bourgeoisie et par son opposition croissante à l’aristocratie foncière, qui l’a conduite d’abord à conseiller dans le sens de ses intérêts le pouvoir royal, puis à le supplanter. Que les choses se soient passées ainsi n’est pas niable. Par exemple, le Traité d’économie politique d’Antoine de Montchrétien (1615) — premier ouvrage à porter ce titre — est un livre de recettes mercantiles à l’adresse du roi ; la doctrine physiocratique de Quesnay, dédiée au roi, parvint au pouvoir avec Turgot en 1774 ; les mesures que prit ce dernier pour libérer le commerce du grain et dissoudre les corporations furent rapportées, mais le libéralisme s’installa en France après la Révolution. Cependant, l’intérêt de la bourgeoisie à rallier le pouvoir politique n’explique pas l’intérêt de celui-ci à se rallier au mercantilisme puis au libéralisme.

L’abandon de l’économie domestique, — c’est-à-dire, rappelons-le, de la gestion du royaume sur le modèle de l’intendance du domus ou de l’oïkos —, puis le passage du mercantilisme protectionniste au libéralisme économique, — c’est-à-dire de la promotion de la production et du commerce d’exportation axée sur la promotion d’un Etat (le colbertisme), d’une part, à l’encouragement de tous, nations et individus, à produire en vue d’échanger en tous sens, d’autre part — doivent d’abord s’entendre comme autant de tentatives pour répondre à la complexification croissante de la vie économique et à l’enchevêtrement toujours plus ténu de ses facteurs depuis qu’au XV^e siècle la terre offrit sa rotondité au développement tous azimuts d’un commerce qui subordonna d’abord la production, suborna ensuite le politique pour finir par gagner toutes les formes de l’existence communautaire, notamment sa forme scolaire[8]. Comme l’avait compris Marx, aux yeux de qui pourtant l’économie politique n’était qu’une pseudo-science bourgeoise, les acteurs de la société civile, qu’ils soient capitalistes ou prolétaires, sont moins les auteurs de leur activité économique qu’ils ne sont les porteurs d’une énergie qui les déborde et les meut (cf. Préface de la première édition allemande du Capital). C’est pourquoi l’économie politique ne put longtemps se contenter des conseils pro domo des marchands aux princes. Nous renvoyons ici encore au plaidoyer méthodologique qui ouvre les Discours politiques de Hume, mais aussi à la Remarque du § 189 des Principes de la philosophie du droit de Hegel. L’un et l’autre invoquent la complexification de la vie économique qui échappe au contrôle et à la réflexion de ses agents — un thème très médiatisé aujourd’hui, mais, comme l’on voit, très ancien. Ils justifient la naissance de la science économique — c’est-à-dire, dans les termes de Hume, de la « pensée profonde », de « la spéculation fine » ou du « raisonnement d’ordre général », distinct de « la pensée superficielle » à l’œuvre « dans les délibérations sur la conduite à tenir dans les affaires particulières » — par la nécessité de dégager d’une « foule de détails particuliers » (Hume), « d’une masse infinie de détails » (Hegel), « la circonstance commune », le principe général « qui les accorde tous », (Hume), ou « les principes simples de cette matière, l’entendement qui agit en eux et les régit » (Hegel, trad. R. Derathé). C’est au nom du même motif que l’économie politique deviendra résolument scientifique et qu’invoquant la loi des grands nombres, elle prétendra mettre hors circuit tout jugement de valeur. Pour Cournot, la science économique étudie

« les lois sous l’empire desquelles se forment et circulent les produits de l’industrie humaine, dans les sociétés assez nombreuses pour que les individualités s’effacent, et qu’il n’y ait plus à considérer que des masses soumises à une sorte de mécanisme, fort analogue à celui qui gouverne les grands phénomènes du monde physique »[9].

Cournot annonce ainsi la macro-économie qui considère les agents collectivement comme de simples porteurs des grandeurs (prix, quantités de biens, etc.) et non « en tant que centres de choix et de décision »[10]. Notons enfin que la macro-économie se développa à partir de la théorie hétérodoxe que Keynes forgea, au moment de la grande dépression des années 30, pour tenter de résorber le chômage technologique de masse (dit « involontaire »)[11]. 

Toutefois l’essence de la mobilisation moderne n’a pas encore été reconnue par les économistes, sinon en tant que nature, au XVIII^e siècle dans le cadre de l’économie animale (notamment par Hume, selon Didier Deleule) et, aujourd’hui, dans celui de la biologie (cf. par ex. Henri Denis et Gary Becker). Mais la solidarité de ce naturalisme avec le positivisme en fait un supplément métaphysique où le principe vital vient remplacer le Dieu des physiocrates ou la « main invisible » de Smith. En conséquence, malgré son épuration scientifique progressive et sa conversion au naturalisme, l’économie politique n’a pas rompu avec ce que nous appellerons l’utilitarisme gnoséologique.

On ne peut en effet comprendre l’utilitarisme si l’on ne le rattache pas à la généralisation positiviste, au cours des XVIII^e et XIX^e siècles, du modèle newtonien à l’ensemble des sciences de la nature et des sciences morales (de la philosophie naturelle et de la philosophie morale, comme l’on disait encore en ces temps-là). C’est ainsi que Bentham, l’un des promoteurs de ce transfert dans le domaine de la science morale[12], peut comparer le principe de l’intérêt personnel et celui de l’attraction ou de l’association, selon une analogie déjà présente chez Helvétius (De l’esprit, Disc. II, ch. II). Nous le savons, le paradigme mécaniste, principalement newtonien, une fois libéré de son couronnement théologique, se trouve réinscrit dans le contexte positiviste de l’action humaine naturalisée[13]. C’est notamment ce à quoi l’on assiste chez Hume, qui s’oppose au malebranchien Quesnay et va jusqu’à confondre science de la nature humaine et nature humaine. Ce naturalisme explique profondément la méthode analogique de l’économie politique moderne, le fait qu’elle emprunte son modèle à la physique mathématique et que, en l’absence de toute caution divine comme de tout contrôle expérimental de ses hypothèses, elle se contente d’une certitude morale dont la seule garantie est, comme Hume l’établira pour toutes les sciences de faits, le feeling instinctif que commandent la pratique habituelle des relations entre étants et la croyance vitale en leur répétition — ce feeling résultât-il du raffinement correctif de nos inférences spontanées par la pensée profonde. Gary Becker, un néo-classique orthodoxe lauréat du prix Nobel d’économie en 1992, ne raisonne pas autrement : la science économique n’est que « la traduction formalisée et mathématisée » de « l’économie instinctive » de l’individu[14]. Becker a une position proche de celles de Ludwig Von Mises et Friedrich Hayek. Il s’agit là de l’apriorisme. A son propos, Hubert Brochier écrit :

 « selon lui [l’apriorisme], les “lois” de la science économique ne sont pas des lois empiriques exprimant des déterminismes extérieurs à l’homme. Elles sont plutôt des principes synthétiques a priori exprimant une autre forme de nécessité à laquelle est assujettie la nature humaine. Le principe de rationalité est ainsi le facteur central de toute explication économique parce qu’il constitue le lien entre les activités mentales de l’homme et les obstacles qu’il rencontre dans le monde extérieur. Certes le comportement d’un agent peut n’être pas rationnel, mais l’hypothèse de rationalité est nécessaire parce qu’elle fournit  le “pont” qui rend possible le raisonnement déductif ».[15]

D’où l’on voit qu’entre l’apriorisme naturaliste, proche au fond de l’empirisme logique, et celui de Walras, plus cartésien, la différence n’est pas radicale, puisqu’il s’agit, pour l’un et l’autre, de construire une logique générale de l’efficacité dont le « paradigme de base »[16] est le principe de rationalité de l’individualisme méthodologique. Celui-ci pose que l’origine de tous les phénomènes économiques et sociaux doit être recherchée dans l’individu — point de départ de la théorie libérale — et que chacun calcule de manière optimale la satisfaction de ses besoins illimités (le bien-être!) dans les limites de ses rares ressources. Outre une fixation institutionnelle des prix — peu compatible avec le libre-échangisme — ce principe de rationalité postule que l’action humaine est « maximisatrice d’utilité » (utility-maximizing) et qu’elle n’a d’autre fin que la poursuite indéfinie du bien-être privé (dont le contenu, étant livré à l’appréciation de chacun, paraît être un idéal de l’imagination, à moins qu’il ne soit déterminé objectivement par la quantité des biens préférés). Un maximum d’utilité ou de moyens de jouir pour un minimun de désutilité ou d’effort et de travail, tel est le principe qui régirait l’activité de l’homo œconomicus.

L’œuvre de Gary Becker, qui reprend la conception de l’économie de Von Mises comme « théorie générale de l’agir »[17] et prétend étendre le principe de rationalité à tous les comportements humains[18], révèle quel soubassement métaphysique fonde l’économie politique utilitariste. Voici ce qu’écrit Gérald Berthoud sur ses ambitions, dans un article qui donne la mesure de ce que pourrait être l’entretien que nous appelons de nos vœux :

« En somme, sortie de la gangue philosophique pour se constituer en un savoir spécifique, l’économie, deux siècles plus tard environ, ne vise rien de moins que de prendre la place de la philosophie. Nul doute que la revendication d’un processus “économique généralisé”, depuis plusieurs décennies, ne soit une manière d’arrêter le processus séculaire de la fragmentation disciplinaire, pour tenter (avec d’autres méthodes certes) de retrouver l’état initial d’une approche englobante capable de penser le monde. [...] Cette réunification, sous la bannière économique, se fait bien évidemment à partir de l’hypothèse de la rationalité. [...] Un grand nombre de théories, qui disent fondamentalement la même chose, se focalisent toutes sur une telle hypothèse. L’idée prévaut que seuls la rationalité et le calcul économique permettraient d’éclairer les principes organisateurs de toute réalité biologique et culturelle. »[19]

Cependant, ce n’est pas parce que nous invoquons, çà ou là, la pensée grecque de la finitude, que nous prétendons y revenir. Rien ne serait plus vain ni dangereux. Le totalitarisme, le national-socialisme, le fascisme furent en partie des retours illusoires à la clôture des Anciens. C’est bien en avant, pensons-nous, qu’il faut se porter pour chercher la vérité de l’être, même si ce pro-jet ne peut passer les bornes de notre finitude essentielle, et s’il doit même trouver dans l’anticipation de cette finitude son a priori pratique, le seul capable de commander l’analytique existentiale de notre habitation future (oïkos). A l’opposé, donc, du rêve de l’assurance métaphysique de la totalité, que les slogans de l’économie, inspirés sans doute par quelques philosophes apostats, entretiennent en celant le secret du temps non plus dans le mystère du Dieu d’amour des chrétiens, mais dans celui, savamment entretenu lui aussi, du Dieu Argent de la production (« Avec MAAF Assurances, vous pouvez tout faire en même temps! » ; « L’Euro existe, venez le rencontrer dans nos agences », Société Générale ; « Rien ne doit être laissé au hasard dans l’habitat », Crédit Agricole). Dans cette direction, une nouvelle génération d’économistes anti-utilitaristes paraît s’être mise en marche. Ils dénoncent l’inadéquation de la logique de l’efficacité à l’expérience qu’ils ont de l’orientation de nos désirs, à travers notamment le développement du jeu ou la souffrance liée au désœuvrement en tant que tel. Il s’agit pour eux de comprendre à nouveaux frais l’action et l’être de l’homme[20]. À cela la philosophie peut contribuer.

Selon Robert E. Lane, la supposition de l’individualisme méthodologique selon laquelle le travail dépensé représente une désutilité est fausse, car la satisfaction existentielle naît principalement dans la sphère de la production et non dans celle de la consommation[21]. Or c’est là ce qu’a montré Hume, passeur de la pensée au carrefour de l’économie politique et de la philosophie. Il a en effet gravé sous les noms d’activity et d’industry, le chiffre de la modernité dans des textes mal connus que Didier Deleule a exhumés et dont Gérard Granel a montré la force historiale[22]. Bien que, nous l’avons vu, il ait puissamment concouru au positivisme, celui que l’on tient à tort pour l’un des fondateurs de l’utilitarisme (voyez par ex. Schumpeter) a en vérité relégué l’utilité (ou l’intérêt du résultat) au second plan dans la hiérarchie des principes commandant l’action humaine et notamment l’acte de connaissance. C’est l’exercice de l’esprit « the principal source of the satisfaction we receive from the sciences »[23], écrit-il dans la Section X du Traité consacrée à la curiosité et à l’amour de la vérité, même si pour lui « the love of truth », « the first source of all our enquiries », ne suffit pas à mobiliser nos facultés intellectuelles, puisqu’il faut encore, pour que la passion de l’activité ne se relâche ni ne s’épuise, qu’elle soit sous-tendue par la vision d’un but et qu’elle l’atteigne pour s’y reposer, bref il faut que l’action soit utile et, précise Hume qui esquisse ici sa théorie de la sympathie, socialement utile. Mais, d’une part, si « L’esprit humain ne connaît pas de soif, d’exigence plus constante ni plus insatiable que d’être exercé et employé »[24], le repos n’est comme le sommeil qu’une « concession nécessaire à la faiblesse de notre nature qui ne peut supporter un train ininterrompu de travail ou de plaisir ».[25]. Par ailleurs, comme l’a montré D. Deleule, si l’investissement de l’énergie passionnelle dans une activité finalisée est nécessaire, en droit n’importe quelle activité peut répondre à cette nécessité. Ce sont les circonstances historiques, contingentes et relatives, qui attachent régulièrement (habituellement) la passion de l’activité, « la passion-mère » (selon l’expression de D. Deleule), à tel ou tel type de finalité, par exemple au gain[26]. Hume aperçoit donc que le propre de l’énergie moderne est d’être capable de s’accomplir en se diversifiant (di-vertissant) dans toutes sortes d’activités. Mais le thème est plus ancien encore. On le trouve primitivement chez Montaigne. Si ce dernier préfère le commerce des livres à ceux des amis et des femmes, c’est, dit-il dans Les trois commerces, parce que lui seul le « descharge du pois d’une oisiveté ennuyeuse »[27]. L’activité seule capable de chasser l’oisiveté, que Montaigne à travers une citation de Sénèque nomme dans le registre des Anciens negotium, est celle de l’esprit, ou mieux est l’esprit même en sa vigueur nouvelle et moderne, la pensée énergique se pensant elle-même, comme déjà chez Aristote, certes[28], mais avec cette différence qu’elle ne trouve désormais son assiette qu’au contact de la « diversité » des objets qui « l’embesongne » et la fait ex-ister[29]. Il est vrai que ce besoin d’activité ne s’empare encore en la personne de Montaigne que d’un « Thalès moderne », épris de loisir, renâclant aux charges qu’il hérite, reclus dès que possible au sommet de sa tour pour s’estudier soy-mesme, mille volumes sous la main, dans une « librairie » d’où, comme le voulait Aristote, il a vue sur le domaine et commande à la maisonnée. Mais il n’en reste pas moins que sous la plume de Montaigne ce que les Grecs rejetaient comme ennuyeux et méprisable, l’askolia, les affaires qui détournaient l’esprit de son activité immanente[30], donne son nom — traduit entre temps dans le latin negotium — au travail d’entendement dont l’esprit tire désormais sa vitalité, tandis que ce que les mêmes Grecs appelaient skolia, et les latins otium, la libre contemplation, devient oisiveté vicieuse[31]. Si après cela nous poussons notre lecture du Livre III des Essais jusqu’au chapitre IV, le titre que nous découvrons alors (De la Diversion) nous rappelle ce que Pascal, dans ses Pensées, dira du repos, de l’ennui, de l’angoisse et de la vertu divertissante de l’activité, en déplorant en quelque sorte le triomphe moderne de la folie dénoncée jadis par Epicure, Lucrèce et Horace. C’est la poussée de cette activité, annoncée par Montaigne, qui, à l’aube des Temps modernes, commence à mobiliser tous les savoirs et à les enrôler au service d’une production illimitée.

Cependant, notre intention n’est pas de prôner l’action pour l’action[32] ni de justifier l’activité ludique de la théorie économique, qui, toujours plus nourrie de mathématiques, se révèle aujourd’hui n’être bien souvent qu’un jeu de modélisation dont les règles sont fixées et révisées arbitrairement par ses participants[33]. Bien qu’il ait le mérite de constituer une auto-réfutation de l’individualisme méthodologique, ce devenir ludique et inutile de l’économie politique donne prise à la critique que Nietzsche, dans la première de ses Considérations inactuelles, adressait à l’homme de science : « Il se comporte comme si, pour lui, la vie n’était qu’otium, mais sans dignitate. », « comme s’il était un des plus fiers désœuvrés du bonheur, comme si l’existence n’était pas une chose funeste et grave, mais un patrimoine garanti, pour une durée éternelle. (...) Chaque pas en avant devrait lui remettre ces questions en mémoire : D’où venons-nous? Où allons-nous? A quoi bon vivre?... » (trad. Henri Albert). Pour nous, il s’agit bien plutôt de penser la possibilité historiale de nous arracher au tourbillon du calcul et du divertissement pour parvenir au troisième état décrit dans le §611 d’Humain, trop humain, qui, au-delà du travail nécessaire et du travail comme jeu, fusionnerait création, pensée et — ajouterons-nous avec Marx — pratique politique[34]. Mais, avons-nous dit, déconstruire l’économie politique est un préalable à la mise en œuvre de cette recherche ou, mieux, le commencement de sa mise en œuvre.

Avec l’individualisme méthodologique et l’utilitarisme gnoséologique, c’est l’économie politique elle-même qui s’effondre. Son objet — les lois « naturelles » de l’activité économique — apparaît plus que jamais indéterminé[35], sa méthode conjecturale et son évolution conjoncturelle, voire opportuniste, comme put l’être en son temps le machiavélisme, épousant les fluctuations de la fortune sans principe directeur. Et dans la mesure où l’économie politique refuse d’admettre que la logique de l’existence économique lui échappe, en dépit de ses échecs aujourd’hui patents, elle se révèle être une simple idéologie ou l’un de ces systèmes spéculatifs que, disait Hume dans Du contrat originel, chaque parti se fabrique en tant qu’annexe de son système politique pour protéger, en la dissimulant, « la logique des actions » qu’il poursuit[36]. Telle paraît être l’ultime utilité de l’économie politique. C’est particulièrement notable en ce qui concerne la conception chrématistique de l’activité marchande qu’elle promeut et qui, depuis toujours, est la pomme de discorde entre philosophie et économie. Comme le dit Blanchot dans La communauté inavouable, « Dans une économie marchande, il y a certes commerce entre les êtres mais jamais une “communauté” véritable, jamais une connaissance qui soit plus qu’un échange de “bons” procédés, fussent-ils aussi extrêmes qu’on puisse les concevoir »[37].

B) De l’activité marchande.

Que l’activité théorique de l’économie politique soit conjoncturelle et opportuniste, c’est ce qui ressort clairement de l’examen du credo libéral par excellence, celui de la théorie classique de l’avantage comparatif et de l’équilibre automatique de la balance commerciale, fondée par Hume, parachevée par Ricardo^[38] et reprise par les néo-classiques dans leur ensemble^[39]. Une lecture attentive de Hume — qui, on l’aura aperçu, n’est pas un penseur sans équivoque — montre qu’il défend l’intérêt de la Couronne anglaise, et non, comme il le prétend, le Bien de l’humanité, quand il encourage le libre-échange sous l’invocation de l’harmonie naturelle (entre les sols, les climats et les génies nationaux), éventuellement rehaussée d’un appel à l’Auteur du monde. L’opportunisme de sa manière de raisonner se manifeste particulièrement dans La balance du commerce, quand il critique la doctrine physiocratique (taxer à l’importation, dégrever à l’exportation...) puis reconnaît les bienfaits de la taxation de certaines marchandises étrangères... celles dont l’importation affaiblirait les industries britanniques naissantes^[40]. Certes, une telle mesure n’est pas en soi condamnable. Il n’y a aucune raison d’accepter tout et n’importe quoi sur un marché national. Mais elle devrait passer pour un péché capital au regard du credo libéral et des dogmes qui lui sont attachés. S’il n’en est rien, c’est que la prétendue logique de l’économie politique n’est qu’une idéologie au sens défini supra. Ce qu’illustrera la réduction progressive, à partir de 1813, du monopole de la Compagnie des Indes à proportion de la conquête de tous les marchés indiens par les produits manufacturés anglais et, donc, du dépérissement de la production indienne. C’est pour lutter contre cet expansionnisme que, dans l’Allemagne industriellement en retard du XIX^e siècle, Frédéric List s’engagea en faveur du protectionnisme et que, dans son Système national d’économie politique, il condamna le discours libre-échangiste des britanniques comme une stratégie colonialiste camouflée en théorie purement scientifique et philanthropique^[41]. Nous connaissons trop bien cela aujourd’hui avec les U.S.A. pour qu’on y insiste. La théorie libre-échangiste apparaît bien ici comme la figure de proue de la conquête nationale du marché-monde. Sa critique révèle que l’intervention de l’Etat, que les classiques ont prétendu progressivement restreindre puis les néo-classiques, éliminer, est en vérité sa raison d’être. Sa négation de la principialité du politique est réfutée. Mais peut-on appeler « politique » un tel utilitarisme?

L’analyse du modèle néo-classique de l’équilibre général de la concurrence parfaite[42] confirme cette analyse. Nous renverrons ici à l’article de Bernard Guerrien dans la Revue du MAUSS, « L’introuvable théorie du marché »[43] qui montre quels sont les présupposés institutionnels totalement imaginaires de la théorie walrassienne. Ce qu’il y a de grave ici n’est pas que la pensée économique ait opté pour la méthode de l’idéal type — si tant est que ce soit le cas — mais qu’elle laisse entièrement hors d’elle-même son objet, la logique du marché, comme pour mieux la couvrir et promouvoir la doctrine du principe de rationalité. Devant l’inadéquation manifeste du modèle de l’équilibre, sinon à certains cas d’école, ses défenseurs ont été contraints de lui ajouter une multiplicité hétérogène d’hypothèses ad hoc pour lui conserver un semblant de cohérence et de vraisemblance, ou bien d’en réduire la portée aux équilibres marshalliens — partiels et discordants, puisque, construits sous l’invocation du ceteris paribus (« toutes choses égales par ailleurs »), ils ne tiennent pas compte des interdépendances et interactions que l’économie politique a toujours prétendu promouvoir et qui sont de fait le propre du marché mondial. La vogue de la théorie des jeux renforce encore la pertinence de ce constat. « Pour celui qui veut penser l’économie autrement, écrit B. Guerrien, la théorie des jeux présente l’avantage de le conforter dans son projet, en montrant de façon presque caricaturale le caractère stérile de la démarche purement axiomatique. Elle lui dit : il n’y a pas d’issue de ce côté-là, à moins que votre propos ne soit de jongler avec les paradoxes (certains y trouvent du plaisir, d’ailleurs). Si vous voulez comprendre — un peu... — l’économie, revenez sur terre... »[44]

« Revenir sur terre », c’est-à-dire d’abord s’intéresser « à la façon dont sont effectivement organisés les marchés » pour y découvrir « quelques régularités ». Et sans doute ce retour à l’expérience est-il souhaitable. Mais il ne suffit pas. Il convient aussi de repérer dans les grands textes de notre Tradition, philosophique et économique, comment le projet de la philosophie politique — préserver la communauté des effets pervers de la chrématistique — a échoué. Henri Denis donne à ce sujet de nombreuses et précieuses indications touchant le commerce extérieur chez Hume, Say, Ricardo, Marx... Il en ressort le plus souvent que philosophes et économistes modernes n’ont pas compris la logique de l’extension de la production commerciale, qu’ils ont ramenée à un mécanisme soit d’harmonisation automatique, soit de liquidation de la surproduction. Aristote n’avait pu démêler la forme naturelle de la chrématistique de sa forme contre-nature, en raison de leur « étroite connexion » (Politique, I, 9, 1257 b 35), de leur « affinité » (1257 a), sans doute apparente dans la perspective de l’autarcie économique de la cité, mais logiquement réelle dans la mesure où c’est du troc que « dérive logiquement la forme élargie de l’échange » (1257 a 30) qui entraîne l’invention de la monnaie et, à terme, la naissance de la chrématistique mercantile (1257 b et sv.). Vingt-trois siècles plus tard, Marx ne comprend pas que la crise définitive du capitalisme pourrait surgir de son exportation dans les pays pauvres. Cette cécité ne s’explique pas par le rejet erroné du commerce chrématistique, comme le prétend la théorie libérale de l’équilibre — car nous mesurons aujourd’hui, avec la sauvagerie débridée de ce commerce, combien nos philosophes antiques voyaient pratiquement juste —, mais par une détermination ontologique de l’existence dans l’horizon de l’être auprès de soi-même, dont, insistant dans la subsistance, l’utilitarisme moderne est le rejeton.

Aujourd’hui, l’économie politique tente de se renouveler en empruntant à la nouvelle physique — celle du chaos, des processus stochastiques, de la topologie — des instruments conceptuels et mathématiques qui permettent de décrire le fonctionnement des marchés à l’aide de théories dynamiques non linéaires. Ainsi la théorie de l’équilibre, qui n’admettait jusqu’ici qu’un équilibre atteint au terme de rétroactions négatives dues aux rendements décroissants (dans les industries lourdes ou l’agriculture traditionnelle, non industrielle) accepte-t-elle aujourd’hui des équilibres multiples, en raison de la découverte des rétroactions positives ou rendements croissants (notamment dans les industries où la quantité des matières premières est faible, telle l’industrie informatique). Ces équilibres sont imprévisibles a priori, car ils dérivent de conditions initiales hasardeuses essentiellement dues à l’invention technologique mais aussi aux aléas de la demande. On retrouve donc en économie ce que la physique dit du « point de bifurcation » des systèmes complexes, dont la sensibilité aux conditions initiales imprévisibles rend l’évolution hasardeuse ou anticipable de manière seulement probable.

Mais il est à craindre que ce troc du paradigme newtonien/walrassien contre ceux des systèmes instables ou désordonnés, depuis longtemps à l’œuvre en physique, soit une fuite en avant du côté de la science objective, d’une part, et, de l’autre, une stratégie idéologique supplémentaire, visant, comme disait Voltaire dans l’Antimachiavel du Roi de Prusse, à plier le tempérament sous les conjonctures pour captiver la fortune. Il est urgent qu’économistes et philosophes s’attellent à la tâche incontournable de penser la production commerciale, dont l’ensemble de notre Tradition a jusqu’à présent ignoré le principe aux dépens de la liberté et de la paix des peuples.

En ces temps de guerre commerciale, qui provoquent de nouveaux replis nationalistes, nous devons garder à l’esprit que des crises graves ont régulièrement accompagné la mise en place des politiques économiques autarciques. Les tarifs douaniers, imposés en 1664 et 1667 par la politique colbertienne mercantiliste de défense de l’agriculture et de développement de l’industrie, conduisent à la guerre avec la Hollande. Le traité commercial signé en 1786 avec l’Angleterre fera long feu ; il abaissait les droits de douane et impliquait la clause de la nation la plus favorisée, clause (systématisée en 1947 par le General Agreement on Tariffs and Trade) par laquelle, dans un accord commercial, un contractant s’engage à l’avance à accorder à son co-contractant tous les avantages tarifaires qu’il pourrait concéder à un pays tiers dans une convention signée postérieurement ; ce traité échouera, en effet, en 1791 avec le vote protecteur et prohibitionniste de la bourgeoisie. La période de relatif libre-échange inaugurée par le traité franco-anglais de 1876 sera de courte durée et une politique de tarifs autonomes, mise en place en 1892, reprendra vite le dessus pour protéger l’agriculture. Avec la Première Guerre Mondiale, prohibitions et contingentements sont rétablis et l’importation devient un monopole d’Etat. Si l’entre-deux-guerres, sous l’impulsion de la SDN, connaît un retour aux tarifs négociés, en particulier en 1927 avec la signature d’un traité de commerce franco-allemand, la détente est brève puisque, avec la crise de 29, renaissent les régimes autoritaires autarciques, et se développent à nouveau les politiques protectionnistes. Et il faudra l’épreuve de l’expansionnisme hitlérien et de la seconde guerre mondiale pour que, en 1947, le G.A.T.T. se mette en place comme une entreprise de désarmement douanier...

L’économie politique serait impardonnable de ne pas réviser radicalement ses fondements et sa méthodologie dans la crise qui les ébranle. Car aujourd’hui, le miroitement captatif de l’étant (Schein) a cessé où l’homme crut longtemps saisir sa propre image ou pro-duction — tel le capitaliste s’imaginant diminuer de lui-même son taux de profit pour la prospérité générale et compenser la baisse de son profit total par une production accrue[45] ; tel Marx aussi, dont la pensée de l’unité-de-l’être-de-l’homme-et-de-la-nature resta subjuguée par le sens de l’être comme objectité, le pôle dominant de cette unité, dans les Manuscrits de 44, étant l’homme[46], avant de devenir l’industrie dans Le Capital [47]. Ce miroitement captatif, disions-nous, a cessé. Non certes vaincu par la seule force de la pensée, mais par une nouvelle donne de l’être qui, sous nos yeux, mobilise tout étant dans le mouvement accéléré de la production. Face à ce destin, notre responsabilité philosophique demeure entière. Quant aux économistes qui affrontent les limites de leur propre discipline, ils sont en passe, dans leur traversée du désert des sciences sociales, de retrouver leur « objet » propre : le politique.

Fabien Grandjean - 1995